Китайская философия перемен (И Цзин)

В данной статье рассматривается китайская философия перемен на основе И Цзин ( И Цзин , Книга Перемен). Канонизированная классика конфуцианства, «И Цзин» представляет собой составной текст, состоящий из трех отдельных слоев. Его первый слой составляют 8 триграмм и 64 гексаграммы, предположительно созданные мифической фигурой Фу Си.

Его второй слой — это гексаграммы и строчные утверждения, предположительно написанные королем Вэнем и герцогом Чжоу в 11 ^веке до н. э.

Его третий слой включает в себя семь произведений сочинений, составленных с 5 ^-го по 2-й.^й век до н.э. Разделенные на десять сегментов (отсюда и название «Десять крыльев»), авторы этих сочинений использовали гексаграммы для обсуждения космических закономерностей, отношений между человечеством и природой и сложности человеческой жизни. К 125 г. до н.э. эти три текстовых слоя были объединены в то, что мы теперь называем И Цзин. Подробный отчет о текстовой истории И Цзин см. в Nylan 2001: 202–52; Редмонд и Хон 2014: 1–157; Ричард Смит 2012: 1–47.

В основе И Цзин Философия изменений — это представление о том, что космос — это организменный процесс без начала и конца.

Как процесс, космос напоминает великий поток, в котором «все части всего космоса принадлежат одному органическому целому» и все части «взаимодействуют как участники одного спонтанно самопорождающегося процесса» (Ту 1985: 35). Таким образом, у этого великого потока есть три характеристики: непрерывность, целостность и динамизм.

Он непрерывен, потому что никогда не останавливается в обновлении. Целостен, потому что включает в себя все во вселенной и проникает во все аспекты жизни. Он динамичен, потому что полон движения, все время порождая энергию и силу (Tu 1985: 38–39). В этом космическом потоке нет различия между миром природы и миром людей. Наблюдающий субъект и наблюдаемый объект, внутренний мир и внешний мир. Все является частью тотальности, группового танца, который никогда не прекращается.

Для комментаторов И Цзин изображается в 8 триграммах и 64 гексаграммах.

Например, они видят 8 триграмм (☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷) как графическое представление смешения космических сил инь и ян ( или ци , энергии ) . С различными комбинациями прямой линии (—), представляющей космическую силу ян , и ломаной линии (‒ —), представляющей инь космической силы, триграмма символизирует постоянное обновление космоса и сотворение им бесчисленного множества вещей. Точно так же гексаграмма также является символом раскрытия вселенной. Например, гексаграмму можно разделить на две триграммы: нижнюю триграмму (линии 1–3) и верхнюю триграмму (линии 4–6).

С двумя триграммами гексаграмма символизирует взаимодействие двух наборов конфигурации инь – ян , демонстрируя множество способов, которыми силы инь и ян взаимодействуют и трансформируют друг друга. Или же две нижние линии гексаграммы представляют землю ( ди ), две средние линии представляют человечество ( жэнь ), а две верхние линии представляют небо (тянь ). Тогда у нас есть триграмма внутри гексаграммы. Известные как «три энергии» ( сань цай ), отношения неба, земли и человечества подчеркивают взаимозависимость между естественным царством ( тянь и ди ) и человеческим царством ( жэнь ).

 

1. Человеческая конечность

С триграммами и гексаграммами как символами «трех сил» отправной точкой философии И Цзин является признанием человеческой конечности. С одной стороны, «три силы» подчеркивают ограниченность человеческих существ в формировании природной среды. С другой стороны, они дают людям возможность добиваться своих целей, если они готовы адаптироваться к природной среде. Например, в Xici (одном из «Десяти крыльев») авторы отмечают, что в оракулах были ободряющие слова, такие как «благоприятный» ( ji ) и «непорочный» ( wujiu ), и суровые предостережения против «бедствий». ( xiong ), «винить» ( jiu ), «сожалеть» ( hui ) и «раскаяться» ( lin) ( Хичи I: 3, 7).

Эти контрастирующие прогнозы подчеркивают суровую реальность человеческого существования. В некоторых случаях ветер удачи на нашей стороне; все, что мы делаем, кажется, идет хорошо. Но в других случаях нам явно не везет: как бы мы ни старались, мы обречены на провал.

Чтобы пояснить, что они подразумевают под суровой реальностью человеческого существования, авторы шичи выделяют период, когда гексаграммы использовались в гадании. Они пишут:

Изменения вошли в обиход в период средней античности . У тех, кто сочинял Перемены, были страх и тревога. ( Xici II: 7; WB: 345, с изменениями)

Здесь авторы Xici связывают популярность гадания по гексаграммам с знаменательным переходом, когда небесный мандат ( tianming ) — власть управлять Китаем — внезапно перешел от семьи Шан к семье Чжоу. Чтобы подчеркнуть важность гадания для успокоения человеческого страха, авторы Xici вводят два термина — страх ( ты ) и тревога ( хуан ) — для описания различных состояний человеческого восприятия неопределенности. Чтобы еще больше прояснить, что означают страх и тревога, авторы Xici пишут:

Время, когда Изменение вышло на первый план, было временем, когда дом Инь [Шан] подошел к концу и путь дома Чжоу 周 восходил, то есть время, когда король Вэнь и тиран Чжоу 紂были натравлены друг на друга. Вот почему гексаграммы в книге так часто предостерегают от опасности. Тот, кто сознает опасность, создает себе покой, тот, кто легкомысленно относится к вещам, сам создает себе гибель. ( Xici II:11; WB: 352, с изменениями)

Напрямую связывая популярность гадания по гексаграммам с эпической битвой между последним правителем Шан (королем Чжоу) и первым правителем Чжоу (королем Вэнь), Сичи авторы рассматривают гексаграммы как строгое предупреждение об опасности и падении.

В этих предупреждениях гексаграммы вызывали страх, напоминая читателям — как правило, лицам, участвующим в правительстве, — о катастрофических последствиях плохих решений и безрассудных действий (таких как жестокость тирана Чжоу, которая привела к падению Шан). Они также внушали беспокойство, привлекая внимание к уязвимости людей и случайности человеческих судеб (таким как внезапное падение Шан и неожиданное возвышение Чжоу).

Будь то провоцирование страха или внушение беспокойства, эффект гадания по гексаграмме одинаков. Это заставляет читателей задуматься над их высокомерием, самодовольством и баловством. Их шокирует поиск способов примириться со случайностями и интуитивным прозрением. Прежде всего, он обращает внимание на темные стороны человеческого существования, такие как болезни.

Для авторов Xici не имело значения, произошли ли опасность и падение в политической сфере или в собственном теле.

Правда в том, что люди мало властны над своей судьбой. В то же время авторы Xici также стремились утешить нервных читателей, уверяя их, что если они научатся правильно читать гексаграммы, то смогут распознать закономерность за непрекращающимися изменениями. Они пишут:

«Перемены» — это книга, от которой нельзя оставаться в стороне. Его дао [т. е. узор] вечно меняется — чередование, движение без отдыха, протекание через шесть пустых мест [гексаграммы]; поднимаясь и опускаясь без фиксированного закона, твердость и уступчивость трансформируют друг друга. Они не могут быть ограничены правилом; здесь действуют только перемены. Они движутся внутрь и наружу в соответствии с фиксированными ритмами. Снаружи и внутри они учат осторожности. Они также показывают заботу и горе и их причины. Хотя у вас нет учителя, относитесь к ним, как к своим родителям. («Xici» II: 7; WB: 348–49, с модификациями)

В этом свете 64 гексаграммы больше не являются оракулами.

Они становятся символами постоянных движений во Вселенной и непрекращающихся изменений в жизни. Что еще более важно, они указывают на сложные сети факторов или сил — от близких до далеких, от простых к сложным, от видимых к невидимым, — которые формируют движения и изменения.

Возьмем, к примеру, Цянь䷀(Креатив №1). Утверждения строки изображают шесть линий ян в виде дракона в различных положениях: «скрытый дракон» в первой строке внизу, «появляющийся дракон» во второй строке, «колеблющийся дракон» в четвертой строке, «летающий дракон». в пятой строке и «надменный дракон» в шестой строке вверху:

 Гексаграмма Цянь (#1)

Кроме того, строчные высказывания предполагают соответствие между положением дракона и надлежащим образом действий: «затаившемуся дракону» следует избегать агрессивных действий, «появляющемуся дракону» и «летающему дракону» следует обратиться за помощью к «великому человеку». », «колеблющийся дракон» должен броситься в полет над глубинами, несмотря на опасность и кажущиеся риски, а «надменный дракон» пожалеет о своем упрямстве и излишней самоуверенности.

Но, как гексаграмма, Цянь неоднозначно. С одной стороны, в пяти из шести его строк тон кажется оптимистичным, создавая впечатление непрерывного движения от скрытого дракона к появляющемуся дракону, колеблющемуся дракону и, наконец, летящему дракону. С другой стороны, прогресс резко прерывается падением высокомерного дракона. Подобно греческой трагедии, быстрое падение надменного дракона свидетельствует о высокомерии, подчеркивая опасность чрезмерной человеческой гордыни, когда человек прилагает напряженные усилия, чтобы подняться.

В Туане (еще одна часть «Десяти крыльев») авторы подчеркивают важность своевременного оседлания шести драконов Цянь ( ши чэн лю лонг ).

Своевременно водружая шесть драконов, авторы Туана имеют в виду две вещи. Во-первых, они считают, что шесть линий Цянь постоянно меняют свое положение. Даже если строго следовать постепенному продвижению от скрытого дракона (первая линия) к появляющемуся дракону (вторая линия) и летающему дракону (пятая линия), достигнув вершины (высокомерный дракон), нужно вернуться назад до скрытого дракона и начать все сначала.

Во-вторых, Авторы туан предлагают читателям выбрать дракона, наиболее подходящего для них, например, занять положение скрытого дракона при открытии нового бизнеса или начале новой карьеры, действовать как появляющийся дракон после получения признания от коллег или начальства, быть похожим на колеблющегося дракона при решающем изменении в карьере или местоположении, быть похожим на летающего дракона, когда кажется, что все процветает, и, что не менее важно, не стать высокомерным драконом, когда все выглядит идеально, но упадок неизбежен.

Короче говоря, авторы Туана призывают читателей метафорически рассматривать Цянь как пространственно-временную сетку, чтобы размышлять об их окружении, искать альтернативы и предвидеть опасности и ловушки.

Таким образом, Цянь становится символом постоянно меняющейся вселенной. Это особенно полезно, когда мы находимся на критическом этапе нашей жизни. В этот момент — можно сказать, момент И Цзин — мы чувствуем себя особенно уязвимыми и хрупкими, потому что нам напоминают о слиянии факторов, формирующих нашу жизнь, и об опасностях принятия неправильного решения. С другой стороны, Цянь также предлагаем действовать решительно, чтобы «своевременно оседлать шесть драконов». Как только мы оседлаем шестерых драконов, мы станем частью великого потока вселенной.

Мы можем быть затаившимся драконом или надменным драконом, когда входим в великий поток, но по мере того, как нас уносит течением, мы должны найти свое положение, свой ритм, свою траекторию. В конце концов, ключевой момент не в том, когда и как мы входим в великий поток вселенной, а в том, кем мы становимся и чего достигаем после того, как присоединимся к этому великому потоку.

2. Три подхода к философии изменений

В «Десяти крыльях» разные авторы предлагают людям разные стратегии, чтобы найти свою роль в великом потоке вселенной. Например, авторы Шуогуа предлагают, чтобы человек сосредоточился на 8 триграммах как символах раскрытия вселенной, таких как Гэнь ☶, представляющий гору, Ли ☲, представляющий огонь, Кань ☵, представляющий воду, и Чжэн ☳, представляющий гром (для краткое изложение основного аргумента Шуагуа , см. WB: 356–65).

Как и «Пять агентов» (металл, дерево, вода, огонь и земля), восемь триграмм графически обозначают основные элементы вселенной, производящие бесчисленное множество вещей. Шуогуа _авторы также предлагают думать о 8 триграммах как о символах направлений, стратегически расположенных в сетке восток-юг-запад-север. Имея в виду великий космический замысел, авторы «Шуохуа» призывают нас находить утешение во взлетах и ​​падениях человеческой жизни.

В то время как авторы Shuogua сосредотачиваются на 8 триграммах, авторы Xugua уделяют особое внимание последовательности 64 гексаграмм (полный перевод Xugua см. Lynn 1994: 103–110).

Рационализируя последовательности гексаграмм, авторы Xugua сопоставляют порядок гексаграмм с ключевыми моментами эволюции человека, начиная с построения примитивного сообщества и заканчивая установлением патрилинейной семейной структуры, основанной на гендерных различиях и браке. Позже патрилинейная семейная структура расширяется до сложной социально-политической системы, основанной на различиях между царями и чиновниками, правителями и подданными. Хотя этот процесс развития кажется неизбежным, иногда Xugua авторы обращают внимание на проблемы и препятствия в поддержании стабильного сообщества.

Они определяют моменты, когда общественно-политический порядок коррумпирован ( Куй № 38 и Цзянь № 39) или распался ( Хуань № 59). Из-за опасности коррупции и распада авторы Xugua подчеркивают необходимость обновления общественно-политического порядка путем замены коррумпированных лидеров ( Ge № 49) и реструктуризации всей системы ( Ding № 50). Тем не менее, случайные перерывы не мешают и не замедляют неуклонный прогресс человечества. Основываясь на этой эпической саге, авторы Xugua помещают счастье и несчастье людей в longue durée эволюции человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные происшествия и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в поступательном движении человечества.

Если просто прочитать Шуогуа и Сюгуа, гадание, похоже, не играет роли в принятии решений.

Человек принимает решения, основываясь либо на слиянии космических сил, либо на продолжительности человеческой эволюции. Но в шичи гадание имеет важное значение. На самом деле расширенный отрывок посвящен обсуждению того, как проводить гадание по 50 стеблям тысячелистника ( Xici I: 8, об этом позже).

Кроме того, Шичи авторы определяют гадание как один из четырех способов использования гексаграмм: (1) использование утверждений гексаграмм и утверждений строк в качестве предупреждений об опасности и падении; (2) использовать изменения в триграммах и гексаграммах, чтобы понять непрекращающиеся изменения в естественном царстве и человеческом царстве; (3) использовать изображения гексаграмм для повышения авторитета правителей; (4) использовать гадание, чтобы побудить вопрошающих глубже обдумать свой выбор ( Xici I: 9; WB: 314).

Основываясь на четырехкратном использовании гексаграмм, авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность И Цзин . Это может быть книга «мудрости» ( чжи ) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и закономерностях изменений; это может быть книга «доброты» ( рен) для тех, кто заинтересован в совершенствовании политического порядка; это может быть книга «жизни» ( riyong ) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и делать меньше ошибок ( Xici I: 4; WB: 298).

Эти три подхода — космологический, политический и экзистенциальный — послужили основой для комментаторов И Цзин , чтобы философствовать об изменении. За две тысячи лет после канонизации «И Цзин» в 125 г. до н. э. комментаторы разработали три различных взгляда на изменение — космологию изменения, онтологию изменения и морально-метафизику изменения.

3. Космология перемен

Правители династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) были одержимы идеей создания вечной империи, созданной человеком системы, которая не только имитировала повторяющийся паттерн Вселенной, но и активно реагировала на приливы и отливы космических сил (Pines 2009). , 2012). Эта вечная структура была устойчивой и гибкой, массивной и специфической, синхронизирующей деятельность человека для раскрытия вселенной. Его целью было слияние природного и человеческого царств, чтобы они стали одним и тем же (Loewe 1994, 2005; Wang 2000).

Цель этого слияния естественной и человеческой сфер, известная как корреляционная космология, состояла в том, чтобы сосредоточить внимание на «взаимной реакции неба и человечества» (Queen 1996: 1–53). Эта взаимная отзывчивость природы и человечества основывалась на двух предположениях. Во-первых, космос упорядочен и стабилен. Его упорядоченность и стабильность проявляются в регулярной последовательности во времени, такой как четыре времени года, двенадцать месяцев, 365¼ дней. Во-вторых, та же упорядоченность мира природы обнаруживается и в человеческом царстве в формах жизненных циклов, ритме работы и отдыха, подъеме и падении семейного состояния. Несмотря на перипетии на поверхности, мир природы и человека сбалансирован, систематичен и предсказуем. Они идеальные зеркала друг друга, так что, когда один движется, другой отвечает.

Цель коррелятивной космологии не заключалась в том, чтобы развить всестороннее понимание Вселенной.

Скорее, это должно было узаконить переход «от концепции имперского суверенитета, основанного на силе, к необходимости поддерживать притязания на власть интеллектуальными санкциями» (Loewe 1994: 121–141). Таким образом, император считался решающим связующим звеном между естественным и человеческим царствами. На самом деле, согласно ханьскому ученому Дун Чжуншу (ок. 195–105 гг. до н. э.), китайский иероглиф «король» (王) отражал торжественную ответственность императора (символизируемую вертикальной чертой посередине) за соединение трех сил ☰ : небо ( tian ), земля ( di ) и человечество ( ren ) (Redmond & Hon 2014: 159–61). Таким образом, император действительно был Сыном Неба (tianzi ), который был всемогущим, всемогущим и всеведущим (Loewe 2011; Queen 1996).

Чтобы поддержать абсолютизм, ханьские комментаторы превратили И Цзин в космологическое руководство, отражающее приливы и отливы космических сил. Они серьезно реорганизовали последовательность гексаграмм, чтобы она соответствовала космическому ритму, демонстрируя, что естественное и человеческое царства — одно и то же. Хотя большая часть сочинений ханьских комментаторов утеряна, в тексте 8-9 веков « Чжоуи цзицзе» («Сборник объяснений изменений династии Чжоу » ) под редакцией Ли Динцзо мы можем увидеть проблески амбиций ханьцев. комментаторы, посвятившие свою жизнь постижению космоса и упорядочиванию мира (Р. Смит 2008: 57–88).

Например, Цзин Фан (77–37 г. до н.э.) создал гексаграммы восьми дворцов ( ба гун гуа ): Цянь䷀, Кунь䷁, Чжэнь䷲, Сюнь䷸, Кань䷜, Ли䷝, Гэнь䷳, Дуй䷹.

Эти восемь дворцовых гексаграмм являются двойниками восьми триграмм. Для Цзин каждая из этих дворцовых гексаграмм возглавляет группу из семи гексаграмм. Например, Цянь䷀ведет за собой ䷫, ䷠, ䷋, ䷓, ䷖, ䷢, ䷍. В этом новом расположении гексаграмм наблюдается как постоянное увеличение, так и уменьшение инь и ян .космические силы и скрытая сила двух сил, даже когда они бездействуют (о новой последовательности 64 гексаграмм, основанных на восьми дворцах, см. Nielson 2003: 3).

Еще одной новой последовательностью гексаграмм были «гексаграммы убывающей и растущей» ( xiaoxi gua ), усовершенствованные Ю Фаном (164–233). Представляя приливы и отливы космических сил инь и ян , «гексаграммы убывания и роста» выглядят следующим образом:

При чтении от Фу к Цянь сила Ян постепенно увеличивается, а сила Инь уменьшается. При чтении от Гоу к Кунь сила Инь увеличивается , а сила Ян уменьшается. Как система двенадцать гексаграмм непрерывны. Когда серия заканчивается Куном , она начинается заново с Фу (Nielson 2003: 275–76).

Разработав эти новые последовательности гексаграмм, Хань И Цзин комментаторы хотели добиться двух целей.

Во-первых, они освободились от исходной последовательности 64 гексаграмм, которая была для них бессвязной и непоследовательной. Для ханьских комментаторов проблема исходной последовательности заключалась в том, что она не могла выстроить гексаграммы в соответствии с их графическими изображениями. Создавая новые последовательности, ханьские ученые смогли идеально сопоставить изображения гексаграмм с приливами и отливами космических сил (Redmond & Hon 2014: 159–163).

Во-вторых, с новыми последовательностями ханьские комментаторы были лучше подготовлены для синхронизации гексаграмм с лунным календарем, показывая прямую связь между приливами и отливами космических сил и циклами жизни в человеческом обществе (Р. Смит 2008: 62). –77). Например, «убывающая и прибывающая гексаграммы» обозначали месяцы в лунном календаре:Фу䷗ (одиннадцатый месяц), Линь䷒(двенадцатый месяц), Тай䷊(первый месяц следующего года), Дачжуан䷡(второй месяц), Гуай䷪(третий месяц), Цянь䷀(четвертый месяц). ), Гоу䷫(пятый месяц), Дунь䷠(шестой месяц), Пи䷋(седьмой месяц), Гуань䷓ (восьмой месяц), Бо䷖(девятый месяц) и Кун䷁ (десятый месяц) (Nielson 2003: 275–76).

То же самое можно сделать и с последовательностью гексаграмм, основанной на восьми дворцах.

Сопоставив новую последовательность 64 гексаграмм с 12 месяцами, ханьские комментаторы выделили восемь месяцев для четырех гексаграмм и четыре месяца для восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5).

Для ханьских комментаторов, в то время как новые последовательности гексаграмм подчеркивали уверенность в самообновлении Вселенной, каждая гексаграмма представляла возможность справиться с изменяющейся средой. Эти различные функции решали фундаментальный вопрос управления огромной империей: как сформулировать гибкую политику, сохраняя видимость единства и единообразия? Чтобы обеспечить себе гибкость в интерпретации гексаграмм, ханьские комментаторы создали новые стратегии интерпретации. Одна общая стратегия призывала связать одну гексаграмму с четырьмя гексаграммами.

Возьмем, к примеру, Цянь䷀(«Креатив», № 1).

Чтобы интерпретировать гексаграмму, можно связать ее с ее противоположностью, Кун䷁(Восприимчивость, #2), известной как «бокально связанные гексаграммы» ( пантонг ) (Нильсон 2003: 185–88). Кроме того,Цянь также можно читать вместе с предшествующей ей гексаграммой и последующей гексаграммой в соответствии с последовательностью «убывающих и прибывающих гексаграмм». Таким образом, Цянь можно читать по отношению к Гуай䷪(Решение, № 43), его предшественнику, и Гоу䷫(Столкновение, № 44), его последующему. А затем внутри гексаграммы можно также создать «пересекающиеся триграммы» ( хугуа или хути ), то есть используя четыре или пять линий гексаграммы для формирования двух новых триграмм (Нильсон 2003: 111–14).

В случае Цянь невозможно создать «пересекающиеся триграммы», так как все шесть линий являются янскими.. Но в других случаях «пересекающиеся триграммы» имеют значение в расшифровке значения гексаграммы. Возьмем, к примеру, Ge䷰ («Радикальное изменение», № 49). Его вторая, третья и четвертая линии образуют триграмму Солнца ☴, а третья, четвертая и пятая – триграмму Цянь ☰ Объединение форм Солнца и Цянь Гоу䷫(встреча, #44)

Другая стратегия расширения сферы интерпретации заключалась в том, чтобы превратить гексаграмму в другую, переставив некоторые ее линии.

Эта стратегия , известная как «изменение положения линий гексаграммы» ( ивэй ), позволяла ханьским ученым вводить другие гексаграммы, когда у них возникали проблемы с интерпретацией гексаграммы. Например, Тай䷊(Мир, № 11) может стать Дзидзи䷾ (Завершение перевозки № 63), если поменять местами вторую строку ( ян ) и пятую строку ( инь ). Точно так же Дачжуан䷡(Великая сила, № 34) может превратиться в Сюй䷄(Ожидание, № 5), поменяв местами четвертую линию ( ян ) и пятую линию ( инь ). Гораздо более универсальное, чем другие методы, транспонирование строк гексаграммы дало ханьским комментаторам свободу вводить широкий спектр альтернатив при интерпретации гексаграммы.

Таким образом, предоставив себе гибкость в интерпретации гексаграмм, ханьские комментаторы вновь подтвердили упорядоченность, стабильность и предсказуемость космического и человеческого царств. Они превратили Ицзин в космологическое руководство, соответствующее ритму космических сил. Поступая так, ханьские комментаторы подавляли и экстернализировали человеческий страх перед неопределенностью.

Они подавляли страх, сосредоточивая внимание на повторяющемся ритме Вселенной, о чем свидетельствуют сезонные изменения и ход времени от месяца к месяцу. Они воплотили страх в жизнь, сосредоточившись на грандиозной схеме обновления вселенной, которая, казалось, не оставляет места неуверенности или разрыву. Что еще более важно, сопоставив космическое царство с человеческим ритмом, они создали иллюзию того, что И Цзин был игрой правителя, чтобы понять космос и упорядочить мир (Ch’en 1986: 798–801; R. Smith 2008: 62–88).

4. Онтология изменений

Но падение династии Хань в 220 г. н.э. обнажает фундаментальную проблему коррелятивной космологии, а именно: люди неспособны полностью распознать космическую модель и не могут полностью применить космическую модель к человеческим делам. Даже если они попытаются имитировать космический ритм в управлении человеческим миром, человеческий мир слишком сложен, чтобы с ним мог справиться кто-либо. В следующие семьсот лет ученые И Цзин отступили от понимания космоса. Вместо этого они обратили внимание на упорядочивание человеческого мира и искали его глубинную структуру.

Главной фигурой, начавшей этот поворот в человеческий мир, был Ван Би (226–249).

Родившийся через шесть лет после падения династии Хань, Ван Би попал в ситуацию, в которой, казалось, мало уверенности в жизни. Когда Китай был разделен на три отдельных королевства — Вэй, Шу и У, — в стране царили массовые беспорядки. Когда все было в руинах, все меньше и меньше людей следовали конфуцианским заповедям честности, верности и сыновней почтительности. Вместо этого обман, узурпация и прагматичный расчет стали принятыми стратегиями выживания.

По-видимому, опыт Ван Би после краха династии Хань поставил его лицом к лицу со страхом и тревогой — двумя повторяющимися темами в «И Цзин» ( Hon 2010) .Перед своей преждевременной смертью в возрасте 23 лет Ван написал комментарий к «И Цзин» вместе с комментарием к « Лао-цзы» . К его комментарию «И Цзин» , «Чжоуи чжу» ( «Комментарий к изменениям династии Чжоу »), были приложены семь эссе, в которых он обсуждал, как читать классику. В этих эссе (переведенных Ричардом Джоном Линном как «Общие замечания об изменениях Чжоу », см. Lynn 1994: 25–39) он вновь обращается к темам, которые обсуждались в Xici , включая то, что символизирует гексаграмма и что означает шесть линии гексаграммы говорят нам о человеческом существовании. В этих эссе он представил совершенно новое понятие перемен.

Прежде всего, в отличие от ханьских комментаторов, Ван Би не считал последовательность гексаграмм важной.

Вместо этого он рассматривает каждую из 64 гексаграмм как отдельную ситуацию. Кроме того, он указывает, что уникальность каждой гексаграммы кратко изложена в Туань (одно из «Десяти крыльев»), например, Чжун䷂(Трудность в начале № 3) обсуждает трудности, когда кто-то начинает какое-либо усилие, Мэн䷃( Юношеская глупость, № 4) фокусируется на том, как учитель оттачивает свои навыки преподавания; Сюй䷄ (Ожидание № 5) предполагает паузу для размышлений о ненадежной ситуации («Ming Tuan», Lynn 1994: 25–27).

Таким образом, читатели не должны строго следовать последовательности гексаграмм при чтении гексаграмм. Они могут выбирать гексаграммы, которые, по-видимому, непосредственно отвечают на вопросы. Независимо от того, какие гексаграммы они выбирают, ключевой момент заключается в том, чтобы рассматривать гексаграмму как поле действия, где взаимодействуют различные силы или игроки.

Так, для Ван Би целью чтения гексаграмм является размышление о своей ситуации («Mingyao tongbian», Lynn 1994: 27–29).

Шесть линий гексаграммы — даже такой плохой, как Гу䷑(«Болезни, которые нужно вылечить», № 18) — предлагают варианты реагирования на ситуацию. Они представляют пространство для маневра внутри системы или возможности изменения существующей структуры власти. Именно в этом стыке, существующем между тем, что уже сконфигурировано, и тем, что можно изменить, Ван Би видит текучесть человеческих дел. При правильном действии можно превратить то, что кажется неудачей, в благословение. И наоборот, без соответствующих действий можно превратить то, что кажется процветающим, в катастрофу.

По этой причине Ван Би не находит зловещую гексаграмму Солнца ䷨(Уменьшение, № 41) ужасно пугающей (Линн 1994: 387–96). Судя по образу гексаграммы и утверждениям линии, Солнце предполагает ситуацию, когда те, кто находится наверху, используют тех, кто занимает более низкое положение, или те, кто физически силен, преследуют тех, кто слаб. Тем не менее, несмотря на несправедливость, обозначенную в гексаграмме, Ван Би считает, что все еще есть место для оптимизма.

Он заявляет, что «высшая удача» придет, если кто-то найдет способы принести пользу обществу.

Точно так же «притеснений» в гексаграмме Кун䷮(Тупик, № 47) можно избежать (Линн 1994: 428–37). Судя по его репликам, Кун безнадежно. Все шесть ее линий страдают от той или иной формы угнетения: первая линия погребена под бесплодным деревом, вторая линия обременена неумеренным питьем и едой, третья линия запуталась в камнях, четвертая линия заперта в золотом кольце. экипаж, пятую линию запугивает человек с пурпурными повязками на коленях, а шестую линию обвивают ползучие лианы. Тем не менее Ван Би утверждает, что, приняв правильное решение, можно превратить то, что кажется угнетающим, в возможность для роста и продвижения.

Подчеркивая человеческую деятельность и активность, Ван Би рассматривает гексаграммы как указатели, направляющие наше внимание на источник человеческого творчества и изобретательности. В качестве указателей гексаграммы и линии гексаграмм выполняют разные функции. В то время как гексаграмма обозначает поле действия, шесть линий гексаграммы обозначают шесть игроков (или шесть вариантов) в этом поле действия («Minggua shibian tongyao», Lynn 1994: 29–31). Символизируя целое, гексаграмма представляет собой сеть отношений, управляющих действиями и взаимодействиями шести игроков.

Линии гексаграммы, символизирующие части, представляют, что шесть игроков могут или не могут делать для продвижения своих интересов.

Следовательно, при чтении гексаграмм И Цзин читателям постоянно напоминают, что каждый аспект человеческой жизни, большой или маленький, управляется отношениями части и целого. Чтобы справиться с изменениями, утверждает Ван Би, мы должны найти взаимосвязь части и целого в каждой данной ситуации — будь то в семье, обществе или уединенном поиске духовного общения с природой.

В своих комментариях к Xici I:9 (сохраненному Хань Канбо [332–380]) Ван Би объясняет эту сложную связь между частью и целым. Первоначально отрывок о гадании, Xici I: 9 начинается с обсуждения выбора гексаграммы путем подсчета 50 стеблей тысячелистника. Известный как «число Великого Расширения» ( даян чжишу ), выбор включает в себя этап, на котором прорицатель разделяет 50 стеблей тысячелистника на две стопки: (а) группу из 49 стеблей, которые будут использоваться для выбора гексаграммы, и ( б) неиспользованный стебель, который будет отложен на оставшуюся часть процедуры гадания (перевод этого отрывка см. в WB: 310–315). Ван Би рассматривает группу из 49 стеблей как себя (Бытие), а неиспользуемый стебель — как Ву.(Небытие).

Он сказал:

Раскладывая числа Неба и Земли, мы обнаруживаем, что полезных для нас чисел пятьдесят, и из них мы фактически используем сорок девять, таким образом оставляя одно неиспользованным. Хотя это число и не используется, но через него легко становится возможным употребление других чисел, и хотя это число не является одним из чисел, но через него образуются другие числа. Поскольку это число представляет высший предел изменения, остальные сорок девять представляют собой высшее число чисел. Небытие [ ву ] не может быть выявлено посредством небытия [ ву ], но должно происходить через бытие [ тебя ]. Поэтому, постоянно обращаясь к этому последнему среди вещей, которые существуют [ вы], мы обязательно выявим на свет прародителя, от которого произошли все вещи. (Линн 1994: 60–61, с изменениями)

В исследованиях неодаосизма периода Вэй-Цзинь (220–589) ученые обычно рассматривают вас (Бытие) и у (Небытие) как дихотомию, либо как противопоставление всей совокупности мироздания ( Дао ) и мириады вещей, или как различие между принципом, управляющим зарождением и возрождением вселенной ( li ), и проявлениями этого принципа в деятельности живых существ (Chan 1963 [1969: 314–324]; Graham 1959; Schipper 1982 [1993: 192–208]). Эта дихотомия может быть точной при обсуждении неодаосизма в целом и комментария Ван Би к « Лао-цзы» в частности.

Но в комментарии Ван Би «И Цзин» он видит тебя (Бытие) иwu (Небытие) как созависимое (Tang 2015: 51–59; Wagner 2003: 83–147; Yu 2007: 116–148, 204–240).

Он утверждает, что один неиспользованный стебель символизирует у (Небытие), а сорок девять использованных стеблей обозначают вас (Бытие). С одной стороны, вы зависите от ву , потому что сорок девять стеблей тысячелистника становятся полезными только тогда, когда они используются при составлении гексаграммы. С другой стороны, ву не может осуществиться без вас , потому что невозможно выполнить гадание без 49 стеблей тысячелистника. Как и ву , практика гадания придает единство и согласованность акту метания 49 стеблей тысячелистника. Как вы, бросание 49 стеблей тысячелистника делает возможным гадание.

Можно возразить, что толкование гексаграмм Ван Би ограничивает И Цзин конкретными человеческими делами. В отличие от ханьских комментаторов, Ван Би мало интересовался космологией и отвергал любые попытки сопоставить космическое царство с человеческим. Но, рассматривая гексаграммы как указатели, раскрывающие взаимозависимость части и целого, субстанции и функции, Ван Би напоминает нам, что И Цзин следует читать метафорически. Сосредоточив внимание на гексаграммах как на указателях, указывающих на что-то скрытое, неявное и в то же время фундаментальное, он избегает ошибки ханьских комментаторов, которые превращают И Цзин в обширную систему знаков для документирования разнообразных изменений во вселенной. Для него попытка ханьских ученых тщетна, потому что они не принимают основной принцип И Цзин — пределы человеческого знания («Мин Сян», Линн 1994: 31–32).

5. Моральная метафизика перемен

Комментарий Ван Би «И Цзин» стал стандартом интерпретации классики во всем имперском Китае. Его августейший статус был подтвержден утвержденным государством « Чжоуи чжэнъи» ( «Истинные значения перемен династии Чжоу ») под редакцией Кун Инда (574–648). На протяжении династии Тан (618–907) и династии Сун (960–1126) знание комментария Ван Би «И Цзин» проверялось на экзаменах на государственную службу. Его долговечность как стандартный И Цзин комментарии указывали на консенсус среди китайской элиты в отношении того, что внимание следует уделять решению насущных проблем в стране, а не строительству вечной империи, имитирующей космический ритм (Hon 2004, 2005; R. Smith 2008: 89–139).

Однако, хотя Ван Би критиковал ханьских комментаторов за чрезмерную амбициозность в смешении естественного и человеческого царств, он также был чрезмерно амбициозен в использовании человеческого разума для выявления скрытого принципа человеческих дел. В то время как ханьские комментаторы подавляли и экстернализировали человеческий страх перед неопределенностью, Ван также подавлял и экстериоризировал тот же самый страх. Рассматривая гексаграммы как поля действия, он подавлял страх, впитывая его в отношения части-целого в человеческих делах. Превратив гексаграммы в указатели, он экстернализировал страх, связав его с поиском принципа изменения взлетов и падений человеческой жизни. В конце концов, и ханьские ученые, и Ван Би были высокомерны, полагая, что они всеведущи.

Напротив, Чжу Си (1130–1200) — ключевая фигура неоконфуцианской школы Чэн-Чжу позднеимперского Китая — утверждал, что «первоначальным значением» ( бэньи ) И Цзин было гадание.

На первый взгляд аргумент Чжу Си казался излишним. Было хорошо известно, что первые два слоя классики были оракулами, происходящими из периода Западной Чжоу. Но точка зрения Чжу Си заключалась в том, что за более чем тысячу лет, прошедших с момента канонизации И Цзин , классика никогда не читалась должным образом как руководство по гаданию.

По этой причине Чжу Си считал, что истинное значение И Цзин заключается в образах 64 гексаграмм. Чтобы отличить 64 гексаграммы от «Десяти крыльев», Чжу Си создал в своем комментарии две отдельные категории: Чжоуи бэньи ( Первоначальный смысл перемен династии Чжоу ). Одна категория была «классической» ( цзин ), которая включала 64 гексаграммы; другой — «комментарии» ( чжуань ), включавшие «Десять крыльев». С помощью этих двух категорий Чжу ясно дал понять, что «Десять крыльев» были в лучшем случае дополнительным материалом для понимания гексаграмм.

В основе его взглядов лежало иное понимание формирования И Цзин.

В отличие от других комментаторов Ицзин , Чжу не рассматривал классику как эволюцию от гадания к философии. Для него шестьдесят четыре гексаграммы являются основой И Цзин , потому что они являются символами постоянных изменений в мире природы и человека. Это живописное изображение трансформации, начатое Фу Си и завершенное королем Вэнем и герцогом Чжоу, позже было превращено конфуцианскими учеными в обсуждение космологии и морали. В результате И Цзин перестал быть живописным описанием устрашающего и внушающего благоговейный трепет преобразования во Вселенной; она стала просто другим текстом (подобно Книге Поэзии и Книга истории в конфуцианском каноне), которые учили нравственности королей, дворян и государственных чиновников (Hon 2008).

Ставя гексаграммы Фу Си выше «Десяти крыльев» Конфуция, Чжу Си хотел достичь двух целей. Во-первых, он подчеркивал важность гадания как метода самосовершенствования. Для него гадание — это не суеверный акт поиска руководства сверхъестественной силы. Скорее, это обогащающий опыт встречи с неизвестным и непостижимым. В процессе гадания человек сталкивается с многочисленными силами, формирующими человеческую жизнь, и тем самым осознает возможности и ресурсы для улучшения своего положения.

Как отмечает Джозеф Адлер, гадание для Чжу Си является «способом обучения», потому что оно помогает учащимся «отвечать» ( инь ) на «зарождающиеся» изменения ( ци ), как во внешних событиях, так и в сознании» (Адлер 1990: 190).

Во-вторых, сосредоточив внимание на визуальных образах гексаграмм, Чжу Си увидел, что И Цзин значительно отличается от других классических произведений конфуцианства. Вместо того, чтобы ограничиваться королями, дворянами и правительственными чиновниками, « И Цзин» обращается к широкой аудитории, грамотной или неграмотной, обеспокоенной жизненными неопределенностями (Hon 2011).

По этой причине Чжу Си подчеркнул двусмысленность линейных утверждений. Чтобы подчеркнуть их двусмысленность, он разделил утверждения линии на два отдельных высказывания: краткое изложение образа линии гексаграммы ( сян ) и прогноз, основанный на тщательном рассмотрении образа линии гексаграммы ( чжань ). Разделив линейное утверждение на две части, Чжу Си превращает линейное утверждение в диалог между призывом к вниманию оракула и реакцией читателя. В этом герменевтическом круге нет ничего определенного или предопределенного. Разговор может вести во многих направлениях, иногда предсказуемых, а иногда и непредсказуемых.

На первый взгляд, как и Ван Би, Чжу Си, кажется, использует Ицзин, чтобы побудить читателей задуматься об их окружении. Однако есть одно принципиальное отличие. Для Чжу Си чтение Ицзин не обязательно дает ответы на все вопросы или решает все проблемы. Скорее, это повышает чувствительность читателя к неопределенности и случайности человеческого существования. Например, Ge䷰(«Радикальные перемены», № 49) и Ding䷱(«Котел», № 50) известны тем, что подчеркивают тревогу и страх перед радикальными политическими изменениями.

 В Ge, читателю предлагается возглавить восстание против правителя-тирана, причиняющего вред обществу.

Чтобы подчеркнуть безотлагательность решения политического кризиса, восстание сравнивают с обновлением жизни в условиях сезонных изменений; это связано с поворотным событием смены династии Шан династией Чжоу. Прежде всего, это описывается как своевременное вмешательство в дела людей с целью восстановления порядка на благо масс (перевод Ge см. в WB: 189–192). В то время как Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу после восстания.

Графически шесть линий Дин䷱ напоминают котел — нижняя линия представляет ножки котла; строки со второй по четвертую символизируют чрево котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия предполагает перекладину, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел, чтобы приготовить пищу, или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дин см. в WB: 195–97 ) .

На протяжении веков комментаторы Ицзин прислушивались к совету авторов Сюйгуа читать Гэ и Дин вместе как две фазы смены режима (см. WB: 635, 641). В то время как Ге обсуждает деструктивную фазу свержения старого режима, Дин ссылается на конструктивную фазу восстановления политического порядка. Две гексаграммы вместе привлекают внимание к опасности политической коррупции, страху перед тираном и тревоге потери контроля в условиях политических потрясений. Что еще более важно, две гексаграммы подчеркивают важность принятия правильного решения в условиях борьбы за власть. По этой причине на протяжении веков Гэ и Динпривлек особое внимание комментаторов, интересовавшихся политической философией (см., например, комментарий Ван Би в Lynn 1994: 444–459).

Однако для Чжу Си не было необходимости связывать Гэ с Дин.

Вместо этого он рассматривает их как отдельные ситуации, когда читатели могут задавать разные вопросы и выражать разные опасения. Для него тревога и страх в «И Цзин» проявляются не в последовательности гексаграмм, а в диалоге между оракулом и читателем. Чтобы преуменьшить политический смысл этих двух гексаграмм, Чжу Си подчеркивает интенсивность диалога оракула и чтеца.

Возьмем, к примеру, гексаграмму Ге , которая, кажется, предполагает возможность «исчезновения раскаяния» (хуэйванг) после политических перемен. Для Чжу невозможно сказать, возможно ли «исчезновение раскаяния», не учитывая ситуацию читателя. Если читатель поступает правильно, то угрызения совести автоматически исчезают. Но если читатель ошибается, угрызения совести останутся. Следовательно, «исчезновение раскаяния» условно; сбудется ли оракул, зависит от мотива, искренности и действия читателя. Так же условно и «исчезновение раскаяния» в четвертой строке Ge. Традиционно четвертая линия читается как лидер, готовый возглавить политические изменения. Для Чжу Си четвертая линия не выглядит подходящей для политических перемен. Скорее, он видит в «исчезновении раскаяния» предостережение от поспешных радикальных изменений (Hon 2008).

Точно так же Чжу Си не видит в Дине дорожной карты для формирования нового режима.

Вместо этого он рассматривает каждую строчку Дин как отдельную ситуацию, бросающую вызов читателю И Цзин. Например, в первой линии инь Чжу Си не беспокоит периферийное положение линии. Скорее, его интересует предсказание ( чжэнь ), которое указывает на то, что линия «без угрызений совести» ( уцзю ). В своих комментариях Чжу Си акцентирует внимание на тонком значении слова «без угрызений совести» и призывает читателя позитивно смотреть в будущее. Он говорит читателю, что «без угрызений совести» является результатом решимости первой линии вернуться из-за спины и ее воли к успеху, несмотря на ее скромное положение (Hon 2008).

В конечном счете, для Чжу Си все оракулы Ицзин являются временными. Их цель — спровоцировать мысль, привлечь внимание и, прежде всего, заставить читателей осознать случайность человеческого существования. Подчеркивая страх и тревогу при чтении гексаграмм, Чжу Си включил «И Цзин» в свой неоконфуцианский проект — он надеялся, что это усилие приведет к триумфу чистого и проницательного «ума Дао» ( даосин ) над возмущенным и извращенным «человеческим разумом» ( жэньсинь ). Чтобы развить конфуцианскую моральную метафизику, Чжу Си обратился к доле секунды принятия решения как к боевому полю морального совершенствования человека.

 Чжу Си утверждал, что в эту долю секунды человеческий разум глубоко разрывается между «разумом Дао и» и «человеческий разум», между «небесным принципом» ( тяньли ) и «человеческими желаниями» ( ренью ) (Адлер 2014; Ту 1985: 131–148).

В этой ментальной битве читатель И Цзин отправляется в морально-метафизическое путешествие. Гексаграммы дают читателям надежду, не упуская из виду огромную проблему преодоления неудач и неудач. Они обещают успех, если читатели найдут способы укротить свой пытливый ум и противостоять отвлекающим факторам в своей жизни. Прежде всего, они придают духовную глубину нравственной борьбе читателей, превращая ее в поле битвы между следованием велениям плоти или возвышением себя до образования «троицы с небом и землей».

Таким образом, Чжу Си открыл « Ицзин» для широкой аудитории. Сосредоточив внимание на гадании и символизме 64 гексаграмм, Чжу Си сделал «И Цзин» актуальным для не очень образованных читателей. Оставаясь каноническим текстом, он превратился в «книгу жизни» для простых людей, ежедневно пытавшихся сделать правильный выбор между чистотой «небесного принципа» и извращением «человеческих желаний» (Хон 2012). От династии Мин (1368–1644) до династии Цин (1644–1911) интерпретация Ицзин Чжу Си продвигалась имперским правительством. Он был включен в одобренные государством комментарии Ицзин , Чжоуи дацюань (Сборник комментариев Чэн И и Чжу Си об изменениях династии Чжоу ) династии Мин и Чжоуи чжэчжун ( Сбалансированные аннотации об изменениях династии Чжоу ) династии Цин.

6. Три значения перемен

На первый взгляд кажется, что эти три подхода — космология изменения, онтология изменения и моральная метафизика изменения — неуклонно сужают рамки философствования изменения. Кажется, что они постоянно движутся от космоса к человеческому миру и от человеческого мира к нравственным размышлениям индивидуума. Можно даже сказать, что в этом сужении границ мы видим отход от эмпирического к интеллектуальному и от объективного к субъективному.

Тем не менее, по-своему, эти три подхода предлагают ответы на человеческий страх перед неопределенностью, который был характерен для гадания в раннем Китае. Совершалось ли оно на стеблях тысячелистника, монетах или разламывании бычьих костей, гадание в раннем Китае было попыткой успокоить нервы и успокоить разум, давая вопрошающим мужество принимать решения на перекрестках их жизней (Allan 1991; Gotshalk 1999). ; Marshall 2001; Raphals 2013, Redmond 2017; Shaughnessy 1992 [1997]; K. Smith 1989). С другой стороны, три подхода дают читателям надежду, превращая гексаграммы в символы для обсуждения роли человека в развитии Вселенной (Cheng 2003; Cheng & Ng 2009; Redmond & Hon 2014: 140–57; R. Smith). 2008: 31–48). Вместе они составляют три аргумента:

1. Поскольку Вселенная — это открытая система, способная к самовоспроизведению и самопреобразованию, люди должны жить в условиях непрерывных изменений;
2. Поскольку изменения происходят упорядоченно, люди должны найти способ понять их закономерности;
3. Поскольку закономерности изменений различимы, люди обретут покой и утешение в повседневной жизни.

Эти три аргумента кратко резюмируются в «трех значениях изменения» ( yi you san yi) в Цянь Цзоду (« Раскрытие закономерностей гексаграммы Цянь ») Восточной Хань (25–220): (1) многообразие в изменении ( bianyi ), (2) постоянство в изменениях ( bui ) и (3) легкость в изменении ( yijian ) (Nielson 2003: 301–302, 304–305; R. Smith 2008: 78–79).

Если мы используем эти три значения изменения для сравнения трех подходов, то первые два сосредоточены в первую очередь на обнаружении постоянства в изменении ( bui ) и тем самым убеждают нас в том, что все предсказуемо. Напротив, третий уделяет особое внимание непрекращающимся изменениям ( бианьи ) и призывает нас жить с неуверенностью и счастливой случайностью ( ицзянь ). Если действительно страх — особенно страх неопределенного будущего — является фундаментальным принципом И Цзин, третий подход самый честный. Вместо того, чтобы подавлять или экстернализировать страх перед неопределенностью, третий подход прямо встречает страх со смирением и откровенностью. Что еще более важно, это приносит борьбу со страхом неопределенности в повседневную жизнь, особенно в те доли секунды, когда мы принимаем решения.

Библиография

Первоисточники и переводы Ицзин

• Ли Динцзо李鼎祚, 1984, Zhouyi jijie 周易集解(Сборник объяснений изменений династии Чжоу ), Пекин: Zhongguo shudian.

• Линн, Ричард Джон (перевод), 1994, Классика перемен: новый перевод И Цзин в интерпретации Ван Би (Переводы азиатских классиков), Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

• Ратт, Ричард (пер.), 1996, Чжоуи: Книга перемен: документ бронзового века, переведенный с введением и примечаниями Ричарда Ратта (серия Дарем, Восточная Азия, 1), Ричмонд, Суррей: Керзон.

• Редмонд, Джеффри (пер.), 2017, И Цзин (Книга перемен): критический перевод древнего текста , Лондон: Bloomsbury.

• Ван Би 王弼 [226–249], 1980, Ван Би цзи цзяоши王弼集校釋 ( Сборник сочинений Ван Би, аннотированный и разъясненный ), Лу Юйли 樓宇 烈 (ред.), Пекин: Чжунхуа шуцзю.

• [WB] 1950 [1961], И Цзин или Книга Перемен: перевод Ричарда Вильгельма на английский язык , 2 тома (серия Боллинген, 19), переведенный на английский язык Кэри Ф. Бейнсом из перевода на немецкий язык Ричарда Вильгельма. , 1924, I Ging: Buch der Wandlungen (Йена: Eugen Diederichs Verlag), Нью-Йорк: Pantheon Books. Номера страниц взяты из одного тома, второе издание, Принстон: Princeton University Press, 1961.

• Чжу Си 朱熹 [1130–1200], 2009 г., Чжоуи бэньи周易本義 ( «Первоначальные значения изменений династии Чжоу »), пунктуация и аннотации Ляо Минчуня, Пекин: Чжунхуа шуцзю.

Вторичные источники

• Адлер, Джозеф А., 1990, «Чу Си и гадание», в K. Smith et al. 1990: 169–205. [ Адлер 1990 доступен онлайн ]

• –––, 2014 г., Реконструкция конфуцианского Дао: присвоение Чжу Си Чжоу Дуньи (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press.

• Аллан, Сара, 1991, Форма черепахи: миф, искусство и космос в раннем Китае (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press.

• Чан, Винг-цит (перевод), 1963 [1969], Справочник по китайской философии , Принстон: Издательство Принстонского университета.

• Ченг, Чун-ин, 2003 г., «Философия перемен», в Энциклопедии китайской философии , Антонио С. Куа (редактор), Нью-Йорк: Routledge, 517–523.

• Ченг, Чунг-ин и Он-чо Нг (редакторы), 2009, Философия И 易: единство и диалектика (серия книжных приложений к журналу китайской философии ), Чичестер, Великобритания: Blackwell Publishing.

• Чен, Чи-юнь, 1986, «Конфуцианская, законническая и даосская мысль в поздней Хань», в Кембриджской истории Китая , том 1, Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 766–807. дои: 10.1017/CHOL9780521243278.017

• Филд, Стивен Ли, 2008, Древнее китайское гадание (Размеры азиатской духовности), Гонолулу: Гавайский университет Press.

• Грэм, AC, 1959, «Бытие» в западной философии по сравнению с Ши/Фей и Ю/Ву в китайской философии», Asia Major , новая серия 7: 79–112. [ Грэм 1959 доступен онлайн ]

• Готшалк, Ричард, 1999. Гадание, Орден и Чжоуи , Лэнхэм, Мэриленд: University Press of America.

• Хон, Цзе-ки, 2003 г., «Человеческая деятельность и изменения: чтение комментария Ван Би Ицзин », Журнал китайской философии , 30 (2): 223–242. дои: 10.1111/1540-6253.00116

• –––, 2004 г., «Новое определение гражданского управления: Ичуань ичжуань Чэн И», Monumenta Serica , 52: 199–219. doi:10.1080/02549948.2004.11731413

• –––, 2005 г., Ицзин и китайская политика: классический комментарий и литераторская активность в период Северной песни, 960–1127 гг . (Серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press.

• –––, 2008 г., «Хрупкое равновесие: гадание и моральная философия в Чжоуи чжуаньи дацюань (《周 易傳義大全》)», Журнал китайской философии , 35 (2): 254–271. doi:10.1111/j.1540-6253.2008.00477.x

• –––, 2010 г., «Гексаграммы и политика: политическая философия Ван Би в Чжоуи Чжу», в книге « Философия и религия в раннесредневековом Китае » (серия SUNY по китайской философии и культуре), Алан Кам-леунг Чан и Юэт Кеунг Ло ( ред.), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 71–96.

• –––, 2011 г., «Классическая экзегеза и социальные изменения: комментарии школы Ицзин в позднеимперском Китае», Sungkyun Journal of East Asian Studies , 11(1):: 1–16. [ Hon 2011, доступно онлайн ]

• –––, 2012, «От Шэн Мин 生民 до Си Мин四民: социальные изменения в позднеимперском Китае», Журнал политических наук и социологии (Университет Кэйо, Токио), 16: 11–31.

• Калиновский, Марк, 2010 г., «Гадание и астрология: полученные тексты и раскопанные рукописи», в книге « Ранняя империя Китая: переоценка» , Майкл Нилан и Майкл Лоу (редакторы), Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 339–366.

• Кейтли, Дэвид Н., 1978, Источники истории Шан: надписи на костях оракула бронзового века Китая , Беркли, Калифорния: University of California Press.

• Лоу, Майкл, 1994, Гадание, мифология и монархия в ханьском Китае , Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

• –––, 2005, Вера, миф и разум в ханьском Китае , Индианаполис, Индиана: Hackett Publishing Company, Inc.

• –––, 2011, Дун Чжуншу, «конфуцианское» наследие и Чуньцю Фаньлу , Лейден: Брилл.

• Маршалл, SJ, 2001, Небесный Мандат: Скрытая история в И Цзин , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

• Нильсен, Бент, 2003, Компаньон по нумерологии и космологии И Цзин , Лондон: RoutledgeCurzon.

• Найлан, Майкл, 2001, Пять «конфуцианских» классиков , Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.

• Сосны, Юрий, 2009, Предвидение вечной империи: китайская политическая мысль эпохи воюющих царств , Гонолулу: Гавайский университет Press.

• –––, 2012 г., Вечная империя: политическая культура Древнего Китая и его имперское наследие. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

• Королева, Сара А., 1996, От хроники к канону: герменевтика весны и осени , согласно Тунг Чунг-шу . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511572661

• Рафалс, Лиза, 2013, Гадание и предсказание в раннем Китае и Древней Греции , Кембридж: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511863233

• Редмонд, Джеффри и Цзе-ки Хон, 2014 г., Преподавание И Цзин (Книга Перемен) , Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

• Шиппер, Кристофер, 1982 [1993], Le Corps Taoïste , Париж: Librairie Artème Fayard. Переведено как даосское тело , Карен С. Дюваль (перевод), Беркли, Калифорния: University of California Press, 1993.

• Шонесси, Эдвард Л., 1992 [1997], «Брак, развод и революция: чтение между строк Книги перемен », Журнал азиатских исследований , 51(3): 587–599. дои: 10.2307/2057951. Перепечатано в его книге «До Конфуция: исследования создания китайской классики » (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press, 13–30.

• –––, 2014 г., Раскопки изменений : недавно обнаруженные рукописи Ицзин ( И Цзин) и связанные с ними тексты , Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

• Шен, Винсент, 2014 г., «Угасание политической теологии и подъем творческого гуманизма», в Dao Companion to Classical Confucian Philosophy , Винсент Шен (редактор), Heidelberg: Springer, 23–51. дои: 10.1007/978-90-481-2936-2_2

• Смит, Киддер-младший, 1989, « Интерпретация Чжоуи на основе отчетов в Цзочжуане », Гарвардский журнал азиатских исследований , 1989 (2): 421–63. дои: 10.2307/2719259

• Смит, Киддер-младший, Питер К. Бол, Джозеф А. Адлер и Дон Дж. Вятт (ред.), 1990, Использование И Цзин династией Сун , Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

• Смит, Ричард Дж., 2008, Постижение космоса и упорядочение мира: Ицзин (И-Цзин, или Классика перемен) и его эволюция в Китае , Шарлоттсвилль, Вирджиния: University of Virginia Press.

• –––, 2012, И Цзин : Биография , Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

• Tang Yongtong, 2015. Weijin xuanxue lungao 魏晉玄學論稿 ( Предварительные исследования познания глубин в период Wei-jin ), дополненное и исправленное издание. Шанхай: Шанхайский жэньминь чубаньше.

• Ту, Вэй-мин, 1985, Конфуцианская мысль: самость как творческая трансформация (серия SUNY по философии), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press.

• Ю Дункан, 2007 г., Хэ Янь Ван Би сюаньсюэ синьтань 何晏王弼玄学新探 ( Новое исследование философии Хэ Яна и Ван Би ). Пекин: Фанчжи чубаньше.

• Ван, Айхэ, 2000, Космология и политическая культура в раннем Китае. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.

• Вагнер, Рудольф Г., 2003, Язык, онтология и политическая философия в Китае: научное исследование тьмы Ван Би ( Xuanxue ) (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: State University of New York Press.

Источник