Метафизика в китайской философии (часть 2)

Продолжаем знакомиться с метафизикой в китайской философии. Первую часть можно посмотреть здесь.

Космогонический поворот

Вероятно, в середине четвертого века до нашей эры произошел радикальный сдвиг в лексике, проблемах и видении человека. Эта новая позиция давно известна по Лао Цзы, но недавние археологические открытия показывают, что Лао Цзы был лишь одной из ряда позиций, которые вместе составляют то, что мы можем назвать “космогоническим поворотом”. Эти тексты являются первыми известными нам текстами, в которых прямо ставится вопрос о том, как разнообразные вещи мира возникают и принимают форму. Эта озабоченность, по-видимому, была связана с де-центрированием и де-привилегированием человека. Как сказано в «Чжуан Цзы»:

«Говоря о количестве вещей, мы говорим, что их «десять тысяч», а человек — лишь одна из них. […] По сравнению с десятью тысячами вещей, [человек] даже не похож на кончик волоса на теле лошади».

Этот разрыв с антропоцентризмом сопровождался отходом от гуманистических ценностей, таких как правильность (И 義) или ритуальная уместность (Ли 禮), и переходом к заботам о поддержании жизни, уменьшении желаний и спонтанном действии.

Эти космогонии разделяют следующие четыре предположения:

1. Все многообразие мира в конечном итоге восходит к одному источнику.
2. Порождение вещей происходит спонтанно, без замысла или цели.
3. Конечное имманентно миру и может быть каким-то образом доступно.
4. Между конечным и множеством конкретных вещей существуют промежуточные ступени, в частности, определенную роль играют полярности и циклические закономерности.

Почти каждый пример космогонического мышления в китайской философии имеет эти характеристики, поэтому я остановлюсь на каждом из них несколько подробнее.

1. Монизм

Все китайские мыслители, рассуждавшие о высшем происхождении, считали это происхождение уникальным. Самое известное название этого источника – Дао (道), что означает путь, дорога или руководство.

Другое важное название – Тай Цзи (太極), «высшая полярность». Термин «Тай Цзи» появляется в «И Цзин» как изначальное единство, из которого возникают Инь и Ян. Он оставался важным термином, особенно в период возрождения конфуцианства в династии Сун. Позиция единого источника оказала решающее влияние на китайскую мысль, поскольку она подразумевает лежащее в основе единство и связь, которые легко угрожают дифференциации и разделению. Одной из наиболее настойчивых метафизических проблем является онтологический статус различия и индивидуации.

Эта ориентация противоположна той, что была в философиях, основанных на дуализме или онтологически независимых субстанциях – взглядах, которые доминировали на протяжении большей части европейской интеллектуальной истории. Можно сказать, что европейская метафизика, как правило, сосредоточена на проблемах примирения (как онтологически различные вещи могут взаимодействовать), в то время как китайская метафизика была больше озабочена проблемами различия (что лежит в основе индивидуации).

В 42 главе «Лао Цзы» говорится, что «единое» (yi 一) порождает два, которые порождают три, а затем мириады вещей, но при этом утверждается, что само единое не является конечным. Оно порождено Дао. В главе 40 говорится, что вещи рождаются из бытия [Ю 有], а бытие порождается из небытия [У 無]. Это отражает один из самых ранних метафизических споров — является ли это единое начало вещью? Похоже, были сторонники каждой стороны, но точка зрения, которая стала доминировать, дана в качестве принципа в «ЧжуанЦзы»:

«То, что есть вещи, само не есть вещь» (У У Чжэ Фэй У 物物者非物).

Термины Ю (有) и У (無) являются одними из самых важных метафизических терминов в китайской традиции. Их часто переводят как «бытие» и «небытие», но У относится не к радикальному небытию, а к отсутствию дифференцированных существ. Так, в контексте «Лаоцзы» Ханс-Георг Мёллер переводит эти два термина как «присутствие» и «неприсутствие», Роджер Т. Эймс и Дэвид Л. Холл— как «детерминированное» и «неопределенное», а Брук Ципорин — как «бытие-в-месте» и «небытие-в-месте».

Если принять конечное за ничто, то оно оказывается за пределами языка или за его пределами. Как говорить о конечном, не превращая его в объект или вещь, стало еще одним постоянным философским вопросом. В «Чжуан Цзы» отмечается, что как только вы обозначаете что-то, даже как небытие (У), оно становится вещью, которая нуждается в собственном объяснении:

«Есть бытие, есть небытие, есть еще не начинающееся небытие, есть еще не начинающееся небытие».

Эта диалектика между бытием и небытием была позже в иной форме рассмотрена в буддийских дебатах о пустоте, и ее можно считать одной из центральных метафизических проблем всей китайской философской традиции.

2. Спонтанная генерация

Если принять небытие за неопределенность, то проблема первопричины заключается не в получении многих из одного и не в получении чего-то из ничего, а в том, как дифференциация возникает из недифференцированного. Обычное объяснение апеллирует к другому ключевому метафизическому понятию – Цзы Жан (自然). Иероглиф Цзы (自) является возвратным местоимением, а Жан (然) означает быть определенным образом. Таким образом, Цзы Жан означает быть самим собой или быть «самим собой». Цзы Жан исключает апелляцию к цели, обдуманности или замыслу, и появление этого термина совпало с вытеснением Неба такими терминами, как Дао.

Использование Цзы Жан для объяснения того, как возникают вещи, может показаться уклонением, мало чем отличающимся от ответа: «Все так и есть». Однако, если мы хотим избежать бесконечного регресса причин, единственная возможность — это остановиться на чем-то, что просто является таким, какое оно есть, исходя из своего собственного бытия. Роль Цзы Жан (само по себе) схожа с ролью causa sui (самопричина) в европейской философии.

В то время как классическая европейская метафизика пытается выделить самопричинность в трансцендентном Боге, китайцы воспринимают ее как саму природу существования. В этом подходе есть сходство с отождествлением Спинозой бытия и conatus (стремления) и даже с «волей к власти» Ницше.

Отсюда следуют два важных момента. Во-первых, существование рассматривается не в терминах абстрактного бытия, а как Шэн (生): жизнь, рост, рождение, жизненная сила. Основополагающая роль Шэн явно прослеживается в комментарии «Си Ци» к «И Цзин», где говорится, что основой Перемен является Шэн Шэн, «порождающий и порождаемый», «растущий и растущий», «живущий и живущий». Эта фраза вдохновила знаменитое описание природы как Шэн Шэн Бу Си (生生不息): порождающая, порождающая, никогда не прекращающаяся!

Иногда говорят, что китайской философии не хватает онтологии (и, следовательно, метафизики), потому что философы никогда не занимались бытием как таковым. Правильнее сказать, что китайские философы воспринимали динамическую организацию как имплицитную в самой природе бытия, а не как внешний источник движения и порядка. Это означает, что онтология также является космологией и даже биологией.

Во-вторых, если спонтанное порождение является самой природой бытия, то можно законно приписать Цзы Жан высшему или самим вещам. В главе 25 «Лаоцзы» говорится: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует Дао, Дао следует Цзы Жан”, но в главе 64 говорится о «Цзы Жан мириад вещей», а в главе 17 люди ссылаются на свой собственный Цзы Жан. Эта имманентность контрастирует с общепринятым разделением между Богом как самопричиной и всем остальным как причиной, вызванной Богом, — взглядом, который в конечном итоге рассматривает бытие как разделенное на два фундаментально различных вида. Используя однозначную концепцию бытия как шэн, китайская философия не отделяла самопорождение от мира.

3. Имманентность

Третья общая мысль заключается в том, что конечное имманентно миру. Глаголы в классическом китайском языке не изменяются по времени, и это вносит фундаментальную двусмысленность во все эти космогонии: хотя их можно читать как описание чего-то, что произошло в прошлом, они могут с тем же успехом описывать непрерывный процесс, в котором всегда присутствует генеративная функция. В одном отрывке Чжуан Цзы спрашивают, где находится Дао, и он отвечает, что нет такого места, где бы Дао отсутствовало.

Когда его попросили привести пример, он сказал, что Дао есть в муравьях и сверчках. Когда Чжуан Цзы просят пойти ниже, он отвечает, что Дао находится в сорняках, разбитой черепице и даже в моче и навозе. Подобные утверждения позже будут сделаны о природе Будды, особенно в традиции Чань 禪 (дзен) буддизма. Имманентность источника проявляется прежде всего в том, что он остается доступным для культурных людей. В «Лаоцзы» Дао — это то, что можно использовать в мире:

Дао постоянно остается безымянным. Хотя в своей нерукотворной простоте оно ничтожно, небо и земля не смеют подчинить его себе. Если князья и цари смогут сохранить его, десять тысяч вещей сделают себя его гостями.

Трудно найти правильный язык для описания отношений между Дао и человеком. Дао не является внешним, поэтому речь не идет о том, чтобы получить или достичь его, и оно не является объектом, который можно постичь. Поскольку самопроизвольность, к которой относится Дао, присутствует всегда, то требуется лишь негативный процесс устранения препятствий. Цзы Жан — это то, что остается, если мы освобождаемся от стремлений и обычных целей.

Этот же процесс описывается как У Вэй無為, что буквально означает «отсутствие действия», но относится к отказу от действий, которые являются принудительными, требующими усилий или вынужденными. Чжуан Цзы описывает этот процесс как «пост сердца/разума”(Синь Чжай心齋), который позволяет нам полагаться непосредственно на жизненную энергию (Ци) и спонтанно реагировать на все, что появляется перед нами.

4. Полярность и циклы

Все космогонии устанавливают ступени между конечным и конкретным мириадами вещей мира. Если конечное основание вещей имманентно, а не телеологично, то конкретные вещи должны объясняться через постепенный процесс спонтанной дифференциации. Наличие серии стадий также позволяет различать степени дифференциации в рамках единого целого. Это дает объяснение не только конкретным мириадам вещей, но и природе как системе.

Наиболее распространенная стадия включает в себя взаимодействие двух сил. Эти полярные силы могут быть определены по-разному — небо и земля, жара и холод, сухость и влажность, но пара, которая стала доминировать, — это Инь 陰 и Ян陽. Ян первоначально обозначал южную сторону горы, на которую попадало солнце, а Инь – северную.

В конечном итоге Ян ассоциировался с мужским началом, силой и яркостью, а Инь — с женским началом, уступчивостью и неясностью. Творчество возникало в результате взаимодействия Инь и Ян, аналогично половому размножению.

Все космогонии включают в себя циклы и процессы возвращения. Одной из выдающихся моделей были четыре времени года. Смена времен года вписывает циклы роста и упадка в более широкий контекст непрерывной жизненной силы. Сама смена времен года, однако, рассматривалась как выражение более фундаментального цикла между полюсами, такими как Инь и Ян.

Циклические изменения также можно было теоретизировать через прогрессии порождения Шэн (生) или преодоления Кэ (克) среди пяти фаз У Син (五行): дерево, земля, огонь, вода и металл. Другой версией этой цикличности между полюсами было утверждение о том, что, когда процессы достигают крайности, они обращаются вспять. Еще одним проявлением является то, что вещи возникают из общего источника и в конечном итоге возвращаются к нему. Во всех этих случаях цикличность объясняет устойчивость и предсказуемость природных закономерностей.

Продолжение следует…

Источник

Автор не делает никаких заявлений или гарантий любого рода. Он не несет никакой ответственности за любые потери или убытки, вызванные или предположительно вызванные каким-либо образом использованием информации, содержащейся в данной статье.