Метафизика в китайской философии (часть 3)

Продолжаем знакомиться с метафизикой в китайской философии.

Предыдущие части: Первая часть, Вторая часть.

Беспристрастность и дифференциация

Никто из добуддийских китайских философов не утверждал, что качественно дифференцированный мир, который мы переживаем, является иллюзией, но их монистическая метафизика отдавала предпочтение связности и единству. Хотя модели дифференциации могут быть объективными, индивидуализация (т.е. то, что считается вещью) является временной и контекстуальной. Всегда можно рассматривать все вещи как единое целое или единый организм, и это единство имеет тенденцию к уравниванию вещей. С нашей контекстуальной точки зрения можно сказать, что одна вещь лучше, больше или красивее другой, но с более широкой точки зрения все вещи имеют одинаковый статус как части единого тела.

Это может привести к скептическому отношению к абсолютным ценностям (как в “Чжуан Цзы”) или к императиву заботы обо всех вещах. Хуэй Ши (ок. 380-305 гг. до н.э.), как сообщается, сказал: «Заботьтесь с избытком обо всех бесчисленных вещах; небо и земля составляют одно тело [И Ти一體]». Это можно рассматривать как радикализацию мохистского утверждения о том, что небо порождает всех людей и поэтому одинаково заботится о них, что уходит корнями в ранне чжоуское представление о небе как о защитнике людей. Прогрессия к все более радикальной беспристрастности прослеживается в отрывке из «Люши Чуньцю» (呂氏春秋), текста, составленного около 239 года до н.э. Отрывок начинается с утверждения о беспристрастности природы:

Мир — это не мир одного человека, а мир всего мира. Гармония Инь-Ян не выращивает только один вид. Сладкая роса и своевременный дождь не пристрастны к чему-то одному. Рождение мириад народов не благоволит одному человеку.

Затем следует история, противопоставляющая Конфуция и Лао Даня (Лао Цзы):

Один человек из Цзин потерял лук и не хотел его искать, говоря: «Человек из Цзин потерял его, человек из Цзин найдет его, так зачем искать?». Конгзи услышал это и сказал: «Если опустить «Цзин», то это приемлемо». Лао Дань услышал это и сказал: «Если опустить «человек», то это приемлемо». Таким образом, именно Лао Дань достиг предельной беспристрастности.

Уровень беспристрастности, приписываемый Лао Цзы, исключает возможность потери, что приводит к невозмутимости.

Как следует из ссылки на Конгзи, эта тенденция к инклюзивности угрожала гуманистической этике конфуцианцев. Их основной ответ был направлен на устранение пробела в космогонии, примером которой является Лао Цзы. Они объясняли динамизм, присущий конкретным вещам и более широким закономерностям природы, но не рассматривали различия между видами вещей — что заставляет человека последовательно отличаться от собаки? Концепция, которая возникла, чтобы заполнить этот пробел и обосновать конфуцианский гуманизм, — это Син (性).

Син чаще всего переводится как «природа» вещи или вида вещи, но она относится именно к тому, как вещь спонтанно реагирует на окружающую среду.

У человека Син проявляется прежде всего в виде желаний и эмоций, которые в широком смысле обозначаются как Цзин (情), подлинные аффекты. Одним из ключевых вопросов, обсуждавшихся конфуцианцами, был вопрос о том, в какой степени этические проблемы, такие как забота, уважение и стыд, заложены в этих естественных спонтанных аффектах.

Также Син стал основой для теорий мотивации, но его корни уходят в метафизику. Происходит Син от слова «небо» и тесно связано с термином Шэн (生), означающим «жить» или «порождать». Син переходит от общего творческого потенциала или жизненной силы природы к конкретным жизненным процессам видов вещей. Более конкретно, Син был осмыслен как динамический поток Ци (жизненной энергии). Один недавно обнаруженный текст конца IV века до н.э. (известный как Син Цзы Мин Чу, 性自命出) объединяет эти уровни:

«Хотя все люди обладают Син, сердцу не хватает стабильной решимости. Оно ожидает вещей, а затем возбуждается, ожидает удовольствия, а затем действует, ожидает практики, а затем стабилизируется. Жизненные энергии (Ци, 氣) удовольствия, гнева, горя и печали – это Син. Они появляются снаружи, потому что их стимулируют какие-то вещи. Син выходит из того, что отведено (Мин), а то, что отведено, спускается с небес (Тянь)».

Термин Ци, переведенный здесь как «жизненная энергия», уже хорошо известен в русском языке.

Первоначально он воспринимался как один из нескольких видов материи, связанный с воздухом и дыханием, но в конце концов стал доминирующим обозначением для основной материи мира, используемым для объяснения всех видов динамических процессов, от формирования неба и земли, погодных условий до процессов в человеческом сердце. Он был тесно связан с жизнью и генеративной силой природы. В этом отрывке человеческие аффекты (включая желания и склонность к одобрению или неодобрению) являются движением этой Ци под влиянием событий в мире.

Это часть конфуцианского ответа на акцент на У Вэй и уменьшение желаний в таких текстах, как «Лао Цзы» и «Чжуан Цзы» — такие аффекты, как печаль и забота, возникают спонтанно, по Цзы Жан. Они так же естественны для человека, как для воды течь вниз или для деревьев расти к солнцу.

Может показаться, что эта тема ушла из метафизики в этику, но действия человека не отличаются по своему характеру от движений других вещей в мире, а человеческая мотивация выражает тенденцию к росту, присущую самой природе существования. Использование понятий Син и Цзы Жан в отношении мотивации почти во всех отношениях отличается от озабоченности свободой воли, но оба они возникают как способы объяснения того, как человеческий выбор связан с силами, движущими изменениями в остальном мире природы, или даже как человеческий выбор связан с самой природой бытия. Таким образом, оба вопроса объединяют метафизику и этику.

Помимо своей роли в объяснении мотивации, Син помогает объяснить организацию мира на индивидов и виды.

В серии отрывков, в которых Мэнцзы спорит с соперником по имени Гаоцзы, он показывает, что все, что объясняет природу вещей, должно обладать собственным динамизмом и направленностью, а также объяснять специфические различия между видами вещей. С одной стороны, Син дифференцирует вещи с точки зрения согласованных моделей силы, обеспечивая контекстуальную и предварительную основу для индивидуализации.

Можно говорить о Син человека, но также и о Син человеческого рта, о Син горной экосистемы или о Син отдельного дерева. Этическая философия Мэнцзы основана на его вере в то, что человеческие существа разделяют определенные способы реагирования на мир, и все они имеют один и тот же Син. Статус видов, однако, был предметом споров, связанных с вопросом о том, можно ли ко всем человеческим существам применять одни и те же стандарты. Более радикальное направление мысли считало, что каждый человек обладает своим собственным уникальным Син, и эта точка зрения коренится в некоторых частях «Чжуан Цзы» и была развита позднее Го Сяном (?-312 н.э.).

Корреляционная космология

Ближе к концу периода Воюющих государств появились новые представления о космологии и метафизике, которые доминировали во времена династии Хань и оказали глубокое влияние на развитие китайской мысли. Этот новый взгляд стал известен как “коррелятивная космология”, но это была не одна космология, а несколько космологических принципов. Ее основными элементами являются различные схемы сортировки явлений на виды (Лэй, 類) и теория причинности, основанная на стимуле и реакции (Гань Ин, 感應). Эти элементы появляются вместе в парадигматическом высказывании из «Люши Чуньцю»:

«Вещи одного вида вызывают друг друга, вещи с одинаковой жизненной энергией соединяются вместе, а звуки, которые совпадают, резонируют. Так, если вы ударяете по ноте Гун, то резонирует Гун; если вы ударяете по ноте Цзюэ, то вибрирует Цзюэ. Используйте дракона, чтобы вызвать дождь; используйте форму, чтобы переместить тень. Массы людей считают, что удача и несчастье приходят от судьбы [Мин]. Откуда им знать, откуда они на самом деле приходят!».

Используемые категории могли быть более или менее конкретными, так, с одной стороны, это могли быть «человек» или «животное», в то время как с наиболее общей стороны все вещи могли быть классифицированы как Инь или Ян. Другими наиболее распространенными категориями были дерево, земля, огонь, вода и металл, известные как пять фаз (У Син).

Еще один набор категорий был основан на «И Цзин», в котором использовались либо восемь триграмм, либо шестьдесят четыре гексаграммы.

В конечном итоге эти системы категоризации были объединены, так что категории одной из них могли быть переведены в другие. Учитывая лежащую в основе онтологию изменений и процессов, категоризация основана не на присущих качествах или сущностях, а на типичных способах действия и реагирования – имеет ли она тенденцию расширяться или сжиматься, работать постепенно или быстро, проявляться явно или незаметно?

Поскольку эти характеристики реляционны, одна и та же «вещь» не всегда может быть отнесена к одной и той же категории (в одном контексте она может вести себя как дерево, а в другом — как металл), а поскольку они динамичны, категории дают немедленную информацию о том, как вещи можно контролировать, влиять или нарушать. Применение категорий зависит от контекста, а контекст зависит от наших конкретных целей, но они предназначены для выражения реальных свойств вещей.

Рассмотрим использование наиболее общих категорий — Инь и Ян.

Ян обозначает тенденцию к расширению и доминированию; Инь обозначает тенденцию к притягиванию вещей, уступая им. Любую вещь можно отнести к одной из этих двух категорий, но Инь и Ян не являются неотъемлемыми свойствами. То же самое, что может быть активным и доминирующим в одних отношениях, может быть более мягким и уступчивым в других (как это обычно бывает в китайской медицине). Функцию ярлыков можно сравнить с тем, как мы обозначаем причину и следствие. Мы можем обозначить причину и следствие в любом изменении, но быть причиной не является обязательным свойством.

Все одновременно является причиной многих следствий и следствием многих причин. Как показывают причины и следствия, даже набор бинарных категорий может быть полезен при анализе ситуаций, а Инь — Ян может быть определен различными способами. В «И Цзин» линии, представляющие Инь (разделенная линия) или Ян (прямая линия), могут быть объединены в группы по три, образуя восемь триграмм, или в группы по шесть, образуя 64 категории. Каждая из этих линий может быть воспринята как более или менее стабильная, что приводит к 4096 возможным ситуациям.

Концепция причинности, которая здесь работает, стала обозначаться китайской фразой Гань Ин (感應), «стимул и реакция».

Такой подход к причинности отражает тот факт, что существование по своей природе активно и динамично: эффект никогда не бывает чисто пассивным или инертным, а причина работает с тенденциями того, на что воздействует. Эффекты стимула зависят от восприимчивости и способности реагирования того, что стимулируется. Одной из распространенных моделей Гань Ин был резонанс, как в приведенной выше цитате, где колебания одной струны стимулируют колебания струн, настроенных на ту же ноту.

Последний элемент — это роль корреляций.

Отнесение явлений к одной и той же категории означает, что они выполняют сходные функции в аналогичных конфигурациях. Быть Инь — значит иметь связь с чем-то, что является Ян, быть деревоподобным — значит находиться в определенных отношениях с огнем, металлом, землей и водой. Такой способ категоризации позволяет установить взаимосвязь между, казалось бы, совершенно разными вещами. Например, болезнь, которая является Ян (экспансивной или гиперактивной), можно лечить продуктами, которые являются Инь (восприимчивыми или успокаивающими).

Подобное мышление коренится в стремлении действовать в гармонии с природными закономерностями, восходя к понятию Ши (時), которое обозначает времена года, временную конфигурацию данного момента и способность действовать в соответствии с требованиями этого момента. Эти взаимосвязи были основаны на эмпирических наблюдениях, но по мере интеграции категорий и распространения их на все явления, связи становятся все менее очевидными, иногда кажутся вынужденными и произвольными.

Например, для первого месяца, начинающего весну, «Люши Чуньцю» соотносит определенные дни месяца, чешуйчатых животных, музыкальную ноту Цзюэ, кислые вкусы и число восемь, но также рекомендует обследовать землю для определения границ полей (чтобы конфликты были урегулированы до начала посадки), запрещает убивать молодых животных и уничтожать яйца (чтобы избежать нехватки в дальнейшем) и запрещает призывать группы на войну или крупное строительство (чтобы успеть засеять поля). По сути, это правила устойчивости.

Модель, которая доминировала в современном европейском мышлении о причинности, — линейная причинность через столкновение (по модели бильярдных шаров) — не была центральной в китайских размышлениях о причинности (как она не была центральной в Европе до позднего Возрождения).

Для китайских философов парадигмой причинности были такие вещи, как воздействие музыки на расстоянии, связь между весной и ростом растений, а также влияние между учителем и учеником. Такая ориентация вытекала из веры в то, что все вещи взаимосвязаны и в конечном итоге состоят из одного и того же вещества, Ци. Она также отражала практические проблемы – как должна работать культура, чтобы люди могли гармонично жить вместе? Как нам относиться к природе таким образом, чтобы она была устойчивой? Однако подход к причинности с этой точки зрения, как известно, труден. Философы династии Хань в основном исходили из того, что мы сегодня можем назвать экологическим мышлением или теорией сложности.

Корреляционная космология представляла собой строго упорядоченную вселенную, закономерности которой можно постичь и освоить. Приведенная ранее цитата из «Люши Чуньцю» заканчивается мощным посланием:

люди думают, что некоторые вещи происходят без причины или повода, приписывая их судьбе, но они ошибаются. Ничто не происходит без причины, а систему причин можно познать и контролировать.

Согласно этой точке зрения, человек может контролировать свою судьбу.

Возвышение человеческой власти проявляется в том, как система корреляций обеспечивает метафизическую основу для того, что, казалось бы, является человеческими конструкциями. Одним из ранних примеров было соотнесение снисходительности и насилия (или гражданского, Вэнь, 文, и военного, У,  武) с весной и осенью. Это соотношение делало применение насилия необходимым и естественным принципом, но в то же время ограничивало его определенным временем.

Парадигмой обоснования социального порядка с помощью корреляций является «Чуньцю Фаньлу» (春秋繁露), традиционно приписываемый Дун Чжуншу (179-104 гг. до н.э.).

В этом тексте Инь и Ян остаются взаимодополняющими, но превращаются из равных сил, движущих порождение, в маркеры иерархических позиций в системе взаимосвязанных отношений. Приведем лишь один пример:

Праведные [отношения] между правителем и министром, мужем и женой, отцом и сыном – все они проистекают из Пути Инь и Ян. Правитель – Ян, министр – Инь. Отец – Ян, сын – Инь. Муж – Ян, жена – Инь. Нет таких мест, где бы Путь Инь циркулировал в одиночестве. В начале [годового цикла] Инь не разрешается возникать самому по себе. Точно так же и в конце [годового цикла] Инь не позволено разделять [славу] достижений Ян. Таков праведный принцип “присоединения”. Таким образом, министр присоединяет свои достижения к владыке; сын присоединяет свои достижения к отцу; жена присоединяет свои достижения к мужу; Инь присоединяет свои достижения к Ян; а Земля присоединяет свои достижения к Небу.

Эта космология в итоге делает большую часть той работы, которую в европейской традиции проделал антропоморфизм.

В обоих случаях человеческая культура рассматривается как зеркальное отражение структур, лежащих в основе природного мира. В случае Европы эта основа рассматривается как человекоподобная, поскольку мы созданы по образу и подобию Божьему, таким образом антропоморфизируя природу. В китайской коррелятивной космологии происходит обратное, где специфически человеческие явления теоретизируются как природные. В обоих случаях социальные и политические иерархии получают метафизическую основу.

Философия династии Хань все же могла быть достаточно критичной. Возвышение Ян над Инь в «Чуньцю Фаньлу» отчасти обусловлено желанием свести к минимуму государственное насилие, которое он соотносит с Инь. Более радикальная политическая альтернатива появляется в «Хуайнань Цзы» (淮南子), тексте, составленном около 139 года до н.э. В «Хуайнань Цзы»  подчеркивается присущая бытию тенденция к диверсификации.

Корреляционные влияния порождают мир, который слишком сложен, чтобы его постичь или освоить.

В политическом плане это приводит к аргументам в пользу децентрализации, минимальной государственной власти и ценности разнообразия. Позже, в период династии Хань, Ван Чонг (王充) (27-100 н.э.) предлагает более фундаментальную критику, подчеркивая ограниченность человеческих возможностей контролировать и предсказывать природные явления, несоответствие между добродетелью и мирским успехом, а также произвольность объяснений в терминах таких категорий, как пять фаз. Этот аргумент основан на метафизике. Ван Чонг прямо выступает против веры в то, что мир упорядочен в соответствии с чем-то вроде человеческого замысла, утверждая вместо этого, что все возникает спонтанно, по Цзы Жан.

Династия Хань распалась в 220 г. н.э., что привело к длительному периоду раздробленности, нестабильности и неопределенности. Доминирующее философское движение известно как Сюань Сюэ (玄學), «Глубокое обучение». Термин Сюань означает темный, неясный или глубокий, но он также имеет смысл того, что предшествует любому разделению, как это используется в первой главе Лао Цзы. Наиболее известными работами этого направления являются комментарии Ван Би (226-249) (к Лао Цзы и И Цзин) и Го Сяна (?-312 н.э.) (к Чжуан Цзы). Из-за центральной роли Лао Цзы и Чжуан Цзы это направление иногда называют «нео-даосизмом». Разные философы придерживались различных позиций, но основной метафизический вопрос заключался в том, как понимать дао как конечную основу, в частности, как интерпретировать описания Дао как небытия У (無) и как понимать отношения между Дао и конкретным миром опыта.

Сюань Сюэ сыграл важную роль в создании метафизического словаря, используемого в поздней китайской философии.

Одним из наиболее важных терминов является Ли (理), который в своем первоначальном употреблении был глаголом для прокладывания границ в соответствии с контурами земли или для резьбы по нефриту в соответствии с его собственными узорами. И Ван Би и Го Сян используют Ли в качестве технического термина: у Ван Би Ли относится к схемам согласованности, представленным гексаграммами «И Цзин», а у Го Сяна Ли относится к схемам дифференциации, спонтанно возникающим в мире. Позднее Ли использовалось китайскими буддистами для обозначения пустоты, а неоконфуцианцами —сдля обозначения паттернов согласованности. Последнее обсуждается в разделе 7.

Вторым ключевым понятием, которое возникает, является пара Ти (體) и Юн (用).

Юн означает использование или функцию. Ти первоначально относится к организованной форме, образцу, который можно распознать, или к телу или части тела. Пара Ти Юн применялась по-разному, но наиболее последовательным в этих случаях является то, что Ти — единственное число, а Юн — множественное. Например, один и тот же кусок дерева (Ти) может иметь множество различных применений (Юн): для разжигания огня, для строительства дома, для вырезания чаш и так далее.

Как и в этом примере, множественность Юн возникает благодаря вовлечению в конкретные обстоятельства или цели. Таким образом, Ти обычно менее детерминировано, чем Юн. На самом деле, конечное Ти обычно воспринималось как полностью неопределенное, что позволяло бесконечное количество детерминированных применений (Юн). Контраст между Ти и Юн иногда выглядит как контраст между самой вещью и различными способами ее использования.

Такой контраст подчеркивается в переводе Ти как субстанция, но этот перевод вводит в заблуждение несколькими способами. Во-первых, как Инь и Ян, обозначения Ти Юн являются контекстуальными, и поэтому одна и та же вещь может рассматриваться как Ти в одном контексте, но как Юн в другом. Во-вторых, конечное «Ти» почти никогда не воспринимается как нечто отдельное — это пустота, жизненная энергия или паттерны согласованности (Ли), которые присущи всем вещам. Таким образом, индивидуализация происходит скорее на уровне Юн, чем Ти. Стоит отметить, что для перевода онтоса в онтологии была выбрана фраза Бэнь Ти (本體), буквально «корень» (Ти), термин, который был заметен в неоконфуцианстве.

Продолжение следует…

Источник

Автор не делает никаких заявлений или гарантий любого рода. Он не несет никакой ответственности за любые потери или убытки, вызванные или предположительно вызванные каким-либо образом использованием информации, содержащейся в данной статье.