Метафизика в китайской философии (часть 1)

Хотя в Китае не было слова, точно соответствующего термину «метафизика», он имеет давнюю традицию философских исследований, связанных с конечной природой реальности — ее бытием, происхождением, компонентами, способами изменения и так далее. В этом смысле мы можем говорить о метафизике в китайской философии, даже если конкретные вопросы и позиции, которые возникали, отличались от тех, что доминировали в Европе.

Явные метафизические дискуссии появились в Китае с поворотом к вопросам космогонии в середине четвертого века до н.э. Эти космогонии выражают взгляды, которые стали основополагающими почти для всей последующей метафизики в Китае. В этих текстах все вещи взаимосвязаны и постоянно изменяются. Они возникают спонтанно из конечного источника (чаще всего называемого Дао 道, путь или руководство), который не поддается объективизации, но имманентен миру и доступен культурным людям. Жизнеспособность и рост являются самой природой существования, и мир природы демонстрирует последовательные закономерности, которые можно наблюдать и которым можно следовать, в частности, циклические закономерности, основанные на взаимодействии полярных сил (таких как Инь 陰 и Ян 陽).

Этот взгляд отличается от предположений, которые доминировали в метафизическом мышлении в Европе после принятия христианства:

вера в то, что конечный принцип мира является трансцендентным, но антропоморфным (поскольку люди созданы по его образу и подобию), что вещи мира возникают благодаря замыслу, и что мир состоит из онтологически различных субстанций. Эти предположения были широко отвергнуты философами в течение 20-го века, и в китайской традиции мы видим одну из возможностей того, как могла бы выглядеть метафизика, если бы она не изменялась и не реагировала на подобные взгляды (в терминах Ницше, метафизика, основанная не на Боге и не на смерти Бога).

Это не значит, что китайская метафизика однородна или не имеет своих проблем. Скорее, можно сказать, что если европейская метафизика была склонна сосредоточиться на проблемах примирения (как онтологически различные вещи могут взаимодействовать), то китайская метафизика была больше озабочена проблемами различия. Самые центральные проблемы связаны со статусом индивидуализированных вещей, отношениями между моделями природы и специфически человеческими ценностями, а также с тем, как понять конечное основание мира таким образом, чтобы избежать овеществления или нигилизма. Они становятся проблемами именно из-за лежащих в их основе предпосылок холизма и изменений.

Читатели должны помнить, что обзор метафизики в китайской философии не более адекватен, чем такой же обзор в европейской.

Существует ли «метафизика» в китайской философии?

Эту статью можно было бы целиком посвятить вопросу, заданному в ее названии:
Есть ли метафизика в китайской философии?

Если мы обозначим область философского поиска, связанную с конечной природой реальности — ее бытием, происхождением, компонентами, способами изменения и так далее — то несомненно, что китайские философы рассматривали вопросы в этой области. Вопрос в том, применять ли нам ярлык «метафизика» к философским аргументам в этой области, или мы оставим этот ярлык для какого-то специфически европейского подхода или теории. В последнем случае возникает очевидная проблема — любое определение, достаточно широкое, чтобы включить все европейские подходы, будет включать некоторые китайские теории, так же как любое определение, достаточно узкое, чтобы исключить все китайские подходы, будет исключать некоторых европейских философов, с которыми все согласятся, что они занимались метафизикой.

Выбор определений — это столько же вопрос риторики и власти, сколько и фактов. Если «метафизика» обозначает более широкую область, то изучение метафизики подразумевает привлечение других культур. Напротив, если «метафизика» обозначает специфически европейский взгляд, то курсы, книги и энциклопедии по метафизике законно исключают другие культуры. Помимо политических последствий такого исключения, оно заслоняет многие области, в которых традиции могут находиться в плодотворном диалоге. Эти факторы поддерживают использование расширительного определения метафизики.

Хотя применение понятия «метафизика» как к европейской, так и к китайской мысли является более инклюзивным, оно рискует затушевать различия между ними.

Еще более коварно то, что оно уничтожает эти различия, представляя китайскую философию в европейских терминах. Это законное беспокойство, но я думаю, что большая опасность заключается в игнорировании того, что китайская философия может внести в обсуждение метафизики.

Если мы принимаем китайскую философию за метафизику, мы должны стремиться избежать ее искажения, чтобы вписать в европейские термины. Одна из проблем заключается в выборе тем. Простым подходом было бы перечислить основные темы европейской метафизики, а затем посмотреть, что китайские философы могут сказать о них. Результаты были бы разочаровывающими, и этот подход упустил бы то, что является наиболее интересным в кросс-культурной перспективе, — ее способность поднимать новые вопросы. В этой статье я постарался, насколько это возможно, проследить и прояснить основные вопросы, возникшие у китайских философов в связи с природой реальности. Затем я сделал краткие жесты в сторону того, как эти вопросы могут быть связаны с метафизическими проблемами в европейской традиции.

Вторая проблема связана с проведением границ.

Такой ярлык, как «метафизика», относится к определенным человеческим практикам и в то же время очерчивает границы вокруг этих практик. Хотя китайские философы занимались теми видами практик, к которым относится метафизика, они не проводили таких же границ. Например, изоляция метафизического исследования от практики самосовершенствования показалась бы почти любому китайскому философу странной, если не опасной. Не существует исконно китайского термина, обозначающего те же границы, что и «метафизика» в европейской философии. Когда китайцы столкнулись с этим термином, он был переведен с японского как «Син Эр Шан Сюэ» (形而上學), буквально, «изучение того, что выше форм». «То, что выше форм» уже давно является центральным понятием в китайской философии, берущим начало в отрывке из комментария Сици к «И цзин» (易經), Классике перемен, где говорится:

«То, что выше форм, относится к пути [Дао 道]; то, что ниже форм, относится к утвари [Ци 器]».

Различие между тем, что выше форм, и тем, что ниже форм, имеет смутное сходство с различием между метафизикой и физикой, но оно более специфично. Контраст проходит между сформированным и бесформенным. И то, и другое было воспринято как имманентное миру. Они представляют собой два аспекта природных процессов и не могут рассматриваться как отдельные области исследования. Последствия этого взгляда проявляются в целом ряде метафизических вопросов.

Протометафизические предпосылки: Мандат Небес

Насколько нам известно, явные метафизические дискуссии начались в Китае в середине или конце   IV века до н.э. с Лаоцзы «Дао Дэ Цзин» и связанных с ним текстов. До этого двумя доминирующими философскими течениями были могомисты и конфуцианцы. Оба они сосредоточились на политических и этических проблемах и не проявляли непосредственной озабоченности метафизическими вопросами, но их дискуссии о божественном задали контекст для возникновения метафизических дебатов.

Два наиболее значимых понятия — Тянь 天 (небо) и Мин 命 (повеление; судьба). Идея Тянь Мин 天命 («Мандат Неба») впервые получила широкое распространение при обосновании завоевания династии Шан царями Вэнем и У, которые основали династию Чжоу в XI веке до н.э. Небо описывается в антропоморфных терминах как обладающее сознанием, предпочтениями и ценностями. Его самая главная забота — о людях, что выражено в знаменитой строке из главы «Великая декларация» Книги документов (Шан Шу 尚書):

«Небо видит оттуда, откуда видит мой народ; Небо слышит оттуда, откуда слышит мой народ» (цитируется по Мэнцзы).

В качестве политической доктрины утверждается, что Небо поддержит правителей, которые помогают народу, и навлечет бедствие на тех, кто этого не делает.

Согласно этой точке зрения, мир работает по последовательным схемам, которые охватывают этические и политические проблемы. Люди сами определяют свой успех или неудачу на основе этих закономерностей, а не в зависимости от божественной прихоти. Появление этого взгляда обычно рассматривается как решающий момент в формировании китайской философии.

Хотя в ранних частях «Шан Шу» (尚書) Небо представлено как волевое и антропоморфное существо, оно не было трансцендентным в смысле внешнего по отношению к системе природы. Термин «Тянь» одновременно обозначает небо, упорядоченное движение небес и нечто, что охватывает все вещи в равной степени. Классическое китайское слово «мир» или «царство» — это буквально то, что находится «под небом», Тянь Ся (天下). Поскольку действия Неба происходят через мир, эти два понятия часто трудно различить. Первичное выражение воли Неба происходит через действия людей — потерять мандат Неба означает потерять их поддержку.

Окончательный переход в представлениях о Небе от волевого божества к причинно-следственным закономерностям природы стал возможен потому, что Небо никогда не было отделено от этих закономерностей. Споры велись о природе небес, а не об их существовании, и небеса оставались центральным термином для философов, придерживающихся совершенно разных точек зрения.

Вера в то, что Небо поддерживает хороших правителей и наказывает плохих, оказалась под вопросом по мере распада династии Чжоу.

Возникло нечто похожее на классическую проблему зла, поскольку столетия гражданских войн и бедствий затрудняли веру в то, что мир устроен по этическим принципам. Можно выделить три реакции на этот кризис. Первая, примером которой являются могомисты, защищала и теоретизировала прежнее мнение о том, что небеса вознаграждают тех, кто добр, определяя их как тех, кто заботится о других людях. Вторая подчеркивала, что хорошие и плохие события происходят без причины и без заботы о справедливости. Этот взгляд был связан с новым значением слова «Мин», которое воспринималось не как повеление, а как нечто большее, чем слепая судьба.

Третья позиция утверждала регулярность природных закономерностей, но воспринимала эти закономерности как аморальные. Согласно этой точке зрения, человек по-прежнему контролирует свою судьбу, но то, что приносит успех, не является этическим действием, по крайней мере, в общепринятом смысле. Версии этого взгляда появляются у Лао Цзы и в теориях, возникших в практических искусствах, таких как медицина или военная стратегия. Вера в то, что природа следует последовательным закономерностям, которые могут направлять действия человека, хотя и выражалась по-разному в разные времена, стала доминирующим взглядом в китайской философии, в то время как связь между этими закономерностями и гуманистическими ценностями стала одним из главных пунктов спора.

Продолжение следует…

Источник

Автор не делает никаких заявлений или гарантий любого рода. Он не несет никакой ответственности за любые потери или убытки, вызванные или предположительно вызванные каким-либо образом использованием информации, содержащейся в данной статье.